El confucianismo en la era de la globalización: ¿Hacia una transgresión de sus valores?

No fue hasta la muerte del líder comunista Mao Tse-tung en 1976, que China inició una etapa de apertura económica al exterior (开放,kaifang) a cargo de Deng Xiaoping que culminó con la entrada de China en la OMC (Organización Mundial del Comercio) en 2001.

Durante el denguismo, de una manera antagónica a lo que había sucedido en la época maoísta, la ideología pasó a ser un factor secundario y se priorizó el desarrollo y productividad económica. Tal y como apunta Mark Leonard, la ideología fue suplantada por el culto a los Estados Unidos y la aspiración a modelos occidentales (2008: 25). El planteamiento fundamental de Deng Xiaoping era que “algunos debían hacerse ricos primero” para aspirar a conseguir, recuperando el discurso de Kang Youwei, una “sociedad modestamente acomodada” (小康社会,xiaokang shehui).[1]

 ¿Consumismo y Confucianismo?

Con la liberalización de los años ochenta y el consumo como principal estimulador de una economía de mercado, parecía que la hegemonía confuciana tenía menos transcendencia en el modus vivendi de la población china: marcas de lujo, estrellas de cine, modelos, cantantes pop, etc. La aparición de los llamados “celetoids” o “famosos por un día” (R. Landsberger, 2009 :445) encarnaban el american way of life como paradigma de lo deseable mediante la acumulación de, en términos de Bourdieu, capital simbólico, económico, social y cultural (Bourdieu, 1979)  como “dominio simbólico del espacio social por la nueva clase capitalista China” (Liying; Malaina, 2014:5).

La adopción de valores occidentales asentados en el capitalismo juntamente con la posterior estandarización de los esquemas de producción promovió una uniformidad social y cultural que Ritzer calificaría como “MacDonalización” (Heath; Potter, 2004: 538). Y es que como sostiene Bourdieu, “la competencia en lugar de diversificar, homogeniza” (Bourdieu, 1998). También produjo una polarización social entre clases bienestantes y pobres, además de fomentar el auge de una clase media heterogénea que asume un rol amortiguador entre la clase de “nuevos ricos” y clases populares. La clase media china representa de esta manera una “perspectiva moderada, enemiga de las doctrinas radicales que facilita la estabilidad ideológica” a la vez que económica por sus hábitos de consumo (He, 2001: 130) que sustentan el status quo.

El uso de modelos de conducta ha sido siempre un mecanismo utilizado por el Estado para educar a la población, la ideología confuciana determinaba que los gobernantes debían ser virtuosos y servir como ejemplo para el resto de individuos. La recuperación –y reinterpretación– del pasado como legitimación del presente es conceptualizado como utopía retrospectiva (Saiz, 2001:13). De esta manera la maleabilidad del hombre confuciano (Landsberger, 2009: 443) sirvió para legitimar y aleccionar a la población en base a las diferentes inclinaciones que adoptaban las esferas de poder. Asimismo, a partir de la apertura económica y la consecuente introducción de valores occidentales aparecieron lo que Bruce Dickson llama los “capitalistas rojos” (Liying; Malaina, 2014:4), que desde el gobierno de Hu Jintiao hasta el actual mandato de Xi Jinping, se han visto obligados a rescatar el legado confucianista como manera de poner freno de emergencia a la voracidad de las lógicas de mercado capitalistas.

Se trata de compaginar las nociones confucianas de armonía y equilibro con un discutible socialismo “con características chinas” que como afirma Isabel Hilton, Marx difícilmente reconocería (Alonso, 2017) y que entiende que los problemas a los que se enfrenta China son consecuencia de la pérdida de la moralidad confuciana. Se intenta recuperar una de las figuras que más ha penetrado y configurado la psique de la civilización China a lo largo del tiempo y que parece ser la única vía alternativa para mitigar las consecuencias del capitalismo de Estado. Paradójicamente modernizar el discurso político implica rescatar a figuras milenarias de la tradición China para atenuar las conductas de consumo e intentar refundar un capitalismo más ético y sostenible al puro estilo del “capitalismo del río amarillo”, experimento llevado a cabo en los años noventa caracterizado por la síntesis entre mercado y colectivismo que la aldea de Nanjie (Henan) y que guardaba una clara resonancia con el socialismo utópico Owenista de New Lanark en Reino Unido (Leonard, 2008:51).

Hacia un Capitalismo Confuciano

Con las nuevas políticas de mercado y la fiebre consumista, China pasó por una época de transición hacia el llamado capitalismo confuciano, “aquel que legitima a los que abrazan el método de producción capitalista y el sistema capitalista global mientras que los cubre con un manto de nacionalismo cultural basado en los valores asiáticos” que a la vez encarnan una resistencia contra los valores occidentales promovidos por el Consenso de Washington (Golden, 2002).

Actualmente no es posible hablar de un confucianismo “puro” (Pinheiro-Machado, 2008) sino más bien de uno moldeado, que fagocita la figura de Confucio para legitimar el modelo económico y político Chino.

Tal y como afirma Seán Golden, “se ha convertido a Confucio, quien se opuso tajantemente al beneficio propio como motor del comportamiento humano, en el nuevo modelo de empresario exitoso” (Golden, 2003:17). La entrada de China en el mercado global y su auge hacia la primera potencia mundial ha propiciado que cada vez más empresarios occidentales desaten su interés por el gigante asiático. El desarrollo de un “capitalismo asiático” pone en tela de juicio la universalidad del capitalismo occidental y sus valores; y constituye con los “Cuatro Tigres Asiáticos” un “laboratorio de modernización” (Golden, 2006) que cuestiona la hegemonía estadounidense.

Asimismo cada vez son más los manuales de negocios que tratan de cómo establecer vínculos comerciantes con China.  La Doctora Claudia Labarca remarca que de las cinco virtudes confucianas  (五场, wuchang),  es el 礼 (li) (ceremonia, ritual, moralidad)  la que más impacta a los directivos occidentales cuando entran en el terreno de los negocios chinos. (Labarca, 2009: 28).

Tal y como afirma Joaquín Beltrán: “El ritual, la ceremonia y la etiqueta son parte imprescindible del intercambio social […] las maneras como se hacen las cosas son más valoradas socialmente que las cosas que se quieren hacer; la moralidad pasa a ser estética, y la ética se convierte en arte” (1995: 66).

Abarcar la complejidad del arte de las relaciones sociales[2] en China, conlleva adentrarnos en el término guanxi (关系). Las redes guanxi, son conexiones sociales que emergen como símbolo distintivo y que determinan el estatus social de cada individuo; cuanto más capital social se tenga, más prestigio, respeto y poder se detentará.

La praxis del confucianismo se encarna en las guanxi como lugar simbólico en el que las relaciones interpersonales se integran con los valores confucianos: relaciones jerárquicas articuladas mediante la piedad filial (孝, xiao), la obediencia, la reciprocidad naturalizada y la correspondencia de actuaciones en base a la posición social de cada individuo (姓名,xingming). Cualquier cosa con tal de evitar el conflicto, el desorden (乱, luan) y garantizar la armonía social. Los intercambios de favores, de obsequios y la participación en actos sociales como los banquetes, representan un elemento clave para reforzar las redes guanxi (关系) ya que, tal y como sostiene Portes, “las redes sociales no vienen dadas naturalmente, deben construirse mediante estrategias de inversión” (Portes, 1998:3) que a la vez han sido asociadas con la corrupción y el soborno.

Mencio sostenía que los hombres virtuosos (君子, junzi), aquellos que realizaban un trabajo intelectual y los hombres inferiores (小人, xiaoren), dedicados al trabajo físico; tenían diferentes obligaciones sociales. Siguiendo la doctrina Confuciana, uno de los elementos necesarios para alcanzar la armonía social era que cada individuo realizase aquello en acuerdo con su posición (姓名, xingming ) : “君君臣臣 父父子子 junjun chenchen fufu zizi” significa que “los soberanos se comporten como soberanos, los ministros (o súbditos) que se comporten como ministros (o súbditos), los padres se comporten como padres y los hijos se comporten como hijos” (Golden, 2010:9).

La labor física de los hombres inferiores (小人, xiaoren)era necesaria para garantizar la perduración de los hombres virtuosos (君子, junzi) y viceversa, ya que sin un líder moral que guiase a la masa social, la civilización estaría abocada al desorden y al caos (乱, luan).  Tal y como afirmaba Marx el contraste entre el trabajo intelectual y trabajo manual es propio de toda sociedad dividida en clases. La clase dominante, es siempre la que ha detentado al trabajo intelectual, mientras que la clase proletaria ha estado condenada al trabajo manual (Marx, 2010).

Asimismo, la marcada estratificación social de la doctrina confuciana podría ser extrapolada para sustentar la lógica del capitalismo: aquellos hombres más virtuosos (la burguesía) –no a nivel moral, tal y como abogaba la doctrina confuciana sino supuestamente [que no en la praxis], a nivel meritocrático– necesitan el trabajo de clase proletaria, es decir su explotación,  para sustentar su propio sistema.

Para finalizar me gustaría destacar que, tal y como afirma el neoconfucianista Jiang Qing, el confucianismo ha actuado a nivel histórico mayormente en tres aspectos que aún siguen vigentes en el corpus de la sociedad China. Estos tres aspectos son: el confucianismo como legitimación del gobierno Chino, la regulación de la conducta social mediante normas éticas y la aportación de una fe religiosa (Chen, 2009:99).

El confucianismo desde la China imperial hasta la actualidad ha servido como mecanismo ideológico utilizado para legitimar el autoritarismo gubernamental. De esta forma, “se busca un equilibrio mediante el consenso y la legitimación moral (vía confuciana) y a través de la violencia y la coerción (vía legista)” (Ollé, 2017). Además, la evocación hacia los valores confucianos deja a un lado que su recuperación implica apelar a una doctrina que aboga por el sometimiento hacia una sociedad jerárquica, elitista y que legitima la subalternidad de la mujer.

Confucio nunca llegó a ver la sociedad armónica que promovía, vivió en el Periodo de Primaveras y Otoños (722 a.C- 481 a.C) que fue caracterizado por múltiples guerras y convulsiones políticas. En este ambiente sucumbido en una violenta crisis elaboró una filosofía humanista ético-política en la búsqueda de la armonía social sustentada en un gobierno benevolente que dirigiese a la población. Siguiendo a Gilbert Rozman, uno de los factores que ha propiciado el debate sobre el resurgimiento del confucianismo en Asia ha sido el sentimiento de vacío espiritual en las sociedades que exige una reconciliación entre el individuo y la comunidad (Rocha-Pino, 2014:26).

Parece ser que, ante la vigente crisis de valores, especialmente en los jóvenes urbanos, derivado de la extensión de la cultura extranjera y del modelo liberal económico chino, se intenta mediante el Xiísmo[3] recuperar unos valores tradicionales como vía de emergencia al revés ecológico, al extremo individualismo  y a la marcada estratificación social que sufre China. Se lleva a cabo una renovación de valores que cuestionan la hegemonía cultural Occidental y que legitiman y perpetúan el liberalismo económico en China dejando intacto el cambio de la estructura económico-política con el objetivo de adquirir un idílico “capitalismo armonioso”.

Referencias

[1] Expresión tomada del artículo: Beltrán, Joaquín (1995) “El arte de las relaciones sociales” Revista Occidente, Vol. 179, pp. 65-74.

[2] Este concepto aparece en el Libro de la Gran Unidad (大同书, datong shu ) del reformistxa  Kang Youwei (1858-1927) como una de las fases de la evolución humana.

[3] Ideología neo-tradicional del gobierno del actual presidente del PCCh Xi Jinping, que apuesta por un renacimiento de los valores marxistas y tradicionales como el confucianismo.

Bibliografía

Alonso, Ana (22 de octubre de 2017). La nueva China del emperador rojo Xi. El Independiente. Disponible en:

<https://www.elindependiente.com/politica/2017/10/22/la-nueva-china-del-emperador-rojo-xi/>

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Portes, Alejandro (1998) “Social Capital: its origins and applications in modern sociology. Annual Review of Sociology, Vol.24, pp.1-24.

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